卡卢仁波切：

大手印的验证和门径或许是佛法的精髓。为了有效地趋入这个精髓的教法，必须对心的本性有些了解，而这正是我们藉由大手印尝试去发觉。大手印有三个面向：根、道和果。根大手印源于我们对心之本性的认识、了解。这个了解必须经由道大手印的过程而增长；道大手印系藉禅修而直接经验、适应心的本性。最后，是果大手印或大手印的成果，亦即心的本然自性之实现。这真实的超然觉悟包括了法身、报身、化身此一本性。对大手印轻描淡写的谈论是无益的，我们必须对趋入大手印的三个面向没有一丝一毫的不解。根大手印意谓着对心之本性的深刻认识和了解。当我们说这是「正见」时，并非随便使用这个辞汇。

通常我们会说：「在我的观点，是情是这样…」但这不意谓我们对它有全面的了解。我们也许会说：「我相信过去存在」或「我不相信未来存在。」然而我们常常不是基于经验和认识，而仅是一种嘴上用的概念。根大手印所指的是对心的本性全然认识，那个心就是我们日常所用而尝试去发现的。为了对心的本性较深的了解，我们可依已见性有传承的祖师着述作为引导。第三世噶玛巴蓝炯多杰为了悟大手印，曾写热切的祈请文：「心并不存在，纵使佛陀也无法看见；心也非不存在，它是一切轮回、涅盘的基础」。这种说法并不是建立一种心既非存在亦非不存在的矛盾；心是同时存在并且不存在的。

让我们思惟上述的前半段：「心并不存在。」心是无形的，没有人可以描述或发现它。心没有一般所归类的事物特质，因此我文无法认为心怎样的东西。心识并不以任何的颜色、形状、大小、型态或位置显现。这些属性（概念）对心一点也用不上，我们可以说，在本质上，心并没有（或「不具有」）这些有限的特质。即使全然的正觉的佛陀释迦牟尼也不可能发现任核心的事物，因为心没有一定的特质。这就是蓝炯多杰说的：「心并不存在，纵使佛陀也无法看见」的意义。

那么，心是不存在的吗？不，并非一切都没有发生。那个历经迷惑、痛苦、挫折以及一切构成轮回的存在，都是心之自身。心是一切未开悟经验的根源；所有未开悟的经验都发生在心中。另一方面来说，如果有人达到正觉 * 心是正觉的根源，心便能给予超越之觉性展露多重身相。

这正是蓝炯多杰所说：「心也非不存在，它是一切轮回、涅盘的基础」的意义。无论我们谈的是正觉的境界或未悟的众生，均是由心所生起的经验，并且为心所经验到的。如果说心既非存在，亦非不存在，那么剩下的是什么呢？依据蓝炯多杰所述，这并不矛盾，而是一种同时的境界。心同时展现的存在与不存在本质为一。想要单纯地叙述心的存在便落入一种错误，而否认或认为什么也不存在又堕入另一种错误。如此，便出现了一种被称为称为中道的概念。根据佛陀所描述的心的本性，在两极间找出平衡点，两者同时为真即为正见。

当我们听到上师说：「心并不存在，也非不存在；心同时存在，也同时不存在，即为中道（观）。」也许我们会说：「好，我可以接受。」那是不够的。它只是一种可能吸引我们的观念，令我们觉得舒服的概念，那样子的理解，缺乏任何真实的精神或深度。就如衣服上掩饰破洞的补丁，终将脱落。知性的知识、智慧有几分像那样的补丁，能够满足现在，但究竟上却无益可言。

这不是说知性的知识不重要。知性的知识、智慧当然重要，它给予我们发展上述个人经验的能力。无论如何，一种肤浅或知性层次的理解，对直接经验而言并非过失。我们只有借着禅定和持续的分析自己的经验，才能达到直接的经验。知性的知识或智慧乃是通往更深刻、更直接经验的跳板。接着我要说心在本质上是空的，不像一些可描述的事情。除了使用「心」这个标签之外，没有什么可进一步以型态、形状、大小、颜色，或任何分别的特质所陈述的东西。除此本质上的空性之外，我们可以说心如虚空。因为虚空无所不在，而心识亦如此。心，没有任何特别的场所或经验的问题。当我们试图以心的本质是空性，来陈述不可言诠之心时，已非全貌。我们说某物如虚空，它就不是虚空了；假如它是虚空，假如它是虚空，就不是心，它就只是虚空罢了。我们现在所说的东西和单纯的虚空有明显的差异。必须谨记运用这些术语是企图描述那不可描述的东西。然而，并不意味它不可能被直接经验。哑巴仍然可以经验到糖的滋味，却无法像他人描述。就像哑巴难于描述糖的滋味一样，我们也有陈述心之本性的困难，但仍像哑巴难于描述糖的滋味一样，我们有陈述心的困难，但仍然尽力尝试。我们寻求能给出一些观念的例子和隐喻，来陈述被证验到的东西。

自心本性的另一面是光明性，通常我们是在视觉感官中联想到这个辞汇。我们认为光明性就像日、月般的闪耀放光；其实这只是用来比喻隐藏在生命的某些东西。亦即说心的本性是光明的，就像说虚空也是光明的。例如，我们能拥有虚空（empty space），但那而可能没有光明，虚空也就隐晦不明了虚空是有，却无法清晰可见；在全然的黑暗中没有直接经验的可能。而光明的虚空则清晰可见，同样地，由于心的本质是空，因此它展露了能知的潜能，亦即光明性。这并不是种可见的经验之本身，而是心之能知、能觉以及经验的能力。

在我们持续地描述那不可描述之心时，接着谈到自心本性的无碍而又动态的本性。将无碍的要素区分为精微和粗糙两面十分有用。在无碍之经微或基础层面，是对心的空性与光明性之明了。心的本质是空并具有光明而能知能经验的潜能.

至于，心的无碍与动态的化现之粗糙面向乃是意识经验，它虽不离空性、光明，却属于经验层次，例如看并认知声音为声音。这是心依据此种差别而能去经验现象世界，去区分、去形成价值判断的能力。

我们在此举个比喻。心的空性如海，心的光明如日之海，而心的无碍及动态性如日照之海浪。当我们把日照之海浪视为一个事件或状况，即使想把海洋和波浪及阳光照射之海分开，亦不可能；因为这单独经验的三个面向。这三个面向形成一成佛种子或潜在的可能。它们是纯净的自心本性；而不净的障碍，无明愚痴和迷惑的覆盖，亦是自心本性所具的特质。

心的本性总是纯净的，而根本的无明也一直在心中。自心本性的本来空性从未被真正认识，自心本性的光明从未被如实体验。因为无明的程度是这样地微细和根本，是和心的自身共存的，只要心是实在的，无明也是实在的。我们称它为共同显现的觉性。就像前诉，心之动态的觉性有精、粗两面，无明之于心也有精、粗两面。我已谈过共显无明之精微面。

有第二层次的无明可能为我们所分别，名为「附加的无明」（labelling ignorance）；那是一种更世间的或相对的无明。比方说，我们不仅缺乏对心的本质空性之直接经验，而且更以自我或私我来代替那直接经验。作为某种究竟真实的众生心，已因为缺乏直接的体会而扭曲失真。这就是「附加的无明」或「相对无明」之一例。同样地，由于缺乏对心之光明、透明澄澈的直接体验，心外便出现了某些东西的投射，出现了一种主体之外的客体。这又是一种相对层次的无明。这已不只是单存的缺乏直接经验，而已经将某件（东西）（thing）加以扭曲了。

所以心的第二层障碍，是那开始将我与其他东西附加事物上的无明。由于缺乏直接的体验，因而在主、客体之间执着二元对立的较粗糙层面上，便出现了心被扭曲失真的现象。一旦我们有了这二元对立的骨架。很自然地，烦恼升起，行为也出现了。从二元执着并出来的烦恼迷惑成了行为的基础，而增强了业力的流向。一切均来自于根本无明，亦即缺乏对自心本性的直接体验。

自心本性像是空的虚空，天空一般，现在则充斥着云雾、冰雹、风雪、暴雨、雷电等周期性的活动。这些活动并没有改变虚空现在的真相，虚空仍在，只是受到这一些活动暂时的遮障。佛陀提出教法，鼓励我们在善、不善之间作基本的道德选择，鼓励修习禅定，主要就在遣除我们体验中的障碍和迷惑。这将隐藏的纯净本心能够明显易于发觉，就像浮云开始散去，太阳便得明显一般。

在立即而直接转化方法中，大手印法门是最有效而且无与伦比的。它给予我们改变平衡、遣除障碍的最强有力的方法，并且可令其明显地发生、进行。此系源于无名战胜了纷杂的知觉性，我们现在身为未成佛的众生；而大手印正式促进觉性战胜无明的妙方。

当我门关注到根大手印后，首先必须置身于大手印的理念中。着应该由一位持有传承，且能详细介绍大手印正是趋入法的理论基础的老师来进行。在我们接受了教法了解所弥为合之后，要彻底听从并开始应用在自己的经验中。我们要对自己说：「好，心是空性、清明和无碍的。当我体验到什么？它存在或不存在？」我们拿自己的经验来验证，那对生起一种心理上的概念非常有益，虽然它不是究竟的体验，却对我们念的理解只是个跳板，因为大手印的主体是自然现起而不造作的，而去思惟心如空性仍是相当造作的。想要直接体验心的本性则需要禅修才行。

在根大手印的层次上，于分析之后，接着是杂用更直观的趋入法*将心放松在它本然状态，既不散善乱也不昏沉。它不是一种寻找心或专注于心的客观经验。这直观趋入法的诀要。当心处于此种赤裸的知觉状态之中时，便没有指示监督在心理面。行者并不是向内寻找任何东西，也不是向外循寻找任何东西。只是单纯让心住于本然状态中。如果我们能安住于亮无造作的赤裸知觉状态中，未曾葬失直照的灵光、心的清静本性便会亿起（calls to mind）一个如日或如月的影像，也就是明体。在这粗阶状态中，心之无碍本性能容许思惟活动，而且我们能够安住于此种赤裸的觉受。

如此行者，在根大手印方面的进展：有时，以一种分析或概念的方式，想要找出它、描述它，并且界定它
，以此种观点来检查心；有时则安住在心的完全松坦经验的直观之中，安住于一个不造作的裸觉状态中，这将会使得自心本生的体验能够生起。

第三世葛玛巴写了一篇祈请文，说到：「确实无疑地信心产生，系建立在对自心本性能够正确掌握的修持上」。接着，在此种质观的层次上，由真实的体会以及对心之本性的觉受，所产生的信心，圆满了根位的大手印。祈请文提到禅修时说：「藉由对此种经验的持续专注，对于安诸实相的体验将更精细。」所谓到大手印，即是对自心本性的基本体验的一心专注及经细心。当我们真正住于这自心本性的体验并精练它之后，接着再某一特定点上，会有一种功德自动生起，而这经验的发生并不需要行者去主动生起或发现它。此心是再几乎全无散乱的状况下才会生起。上述说发生时，行者进入了道大手印，即所谓的「专一」或专注于单一事物上。在此例中，专住力系集中在体验的单一面*心性的体验上，专一分为三品：下品、中品以及上品。

继续禅修，下一个清楚可定义的偕位是，一种必然自动的体验，不再是任何一种特别努力的成果，只是远离任何复杂性；而这，事实上级是第二阶段体验所被赋予的名称：纯简（simplicity），亦即解脱了复杂性（离戏）。传统上，这个阶段也有细分三品的：下品、中品及上品。

开始的时候，当行者短而频繁的实行禅修，不要试图长时间的压迫自己。只要体验增长且离系的纯简生起，「一味」是对一切现象经验根本特质的全面体会。很快递，所听到的声音，所闻道的味道，所尝到的口味，触感，所思惟的念头，有形与无形的觉知境界，一切都具有了相同的味道。行者感知这些经验的根本精要自性，而不限于特定的内容体验。这是道手印的第三偕位体会*行者体验了一切面向的独一味道，并且在一次地，它也具有形成体验经验精细的不同程度，而非清晰定义的各个阶段。

这自然升起的体验将完全地接管，所以这些阶段看来似乎不需要禅修。这种体验的生起不同任何禅修与生命合一，在那点上，修与不修不再有任何分别，因为行者始终在禅修之中。其完整的体验是大手四偕位元的极精密层次，称为「超越禅修之外」（无修）这个阶段的大手印体验是行者一切努力的成果。它是最精髓的体验，是被称为证得正觉及证悟的高峰经验。

界定大手印体验的内容很重要。传承向我们保证，除了行者自身的努力净化和提升自我，以及得到真正具德的上师加持之外，其他方法的努力去净化自己和开展虔信心，以从上师那里领受加持，便成辅助的性质。无论如何，（道）大手印第二偕位纯简体验（离戏）的精密层次，在大手印禅修的练习还未转化成行者的清净，行者的提升和从上师领受加持前，这是不可能自然发生。上师的心与行者自心根本的合一，开始被直接地知觉时；行者的深度觉知产生了功德善业的进一步发展，而障碍与恶业被进一步净化；这些并没有必要借着形式上的祈求上师、修行上上师相应法或产生虔信心，以便去领受加持，因为大手印禅修的练习已一起带给我们。依此观点，无论我们努力净化自己，开展虔信心，敞开自己以得到上师的加持，这些都是决对重要的。只有当下尽力修持将我们带到不需要努力（无修）之时机；禅修的练习就成为净化、提升和领受加持的过程。

卡卢仁波切的开示
黄英杰大德 译成中文