卡盧仁波切：

大手印的驗證和門徑或許是佛法的精髓。為了有效地趨入這個精髓的教法，必須對心的本性有些瞭解，而這正是我們藉由大手印嘗試去發覺。大手印有三個面向：根、道和果。根大手印源於我們對心之本性的認識、瞭解。這個瞭解必須經由道大手印的過程而增長；道大手印系藉禪修而直接經驗、適應心的本性。最後，是果大手印或大手印的成果，亦即心的本然自性之實現。這真實的超然覺悟包括了法身、報身、化身此一本性。對大手印輕描淡寫的談論是無益的，我們必須對趨入大手印的三個面向沒有一絲一毫的不解。根大手印意謂著對心之本性的深刻認識和瞭解。當我們說這是「正見」時，並非隨便使用這個辭彙。

通常我們會說：「在我的觀點，是情是這樣…」但這不意謂我們對它有全面的瞭解。我們也許會說：「我相信過去存在」或「我不相信未來存在。」然而我們常常不是基於經驗和認識，而僅是一種嘴上用的概念。根大手印所指的是對心的本性全然認識，那個心就是我們日常所用而嘗試去發現的。為了對心的本性較深的瞭解，我們可依已見性有傳承的祖師著述作為引導。第三世噶瑪巴藍炯多傑為了悟大手印，曾寫熱切的祈請文：「心並不存在，縱使佛陀也無法看見；心也非不存在，它是一切輪回、涅盤的基礎」。這種說法並不是建立一種心既非存在亦非不存在的矛盾；心是同時存在並且不存在的。

讓我們思惟上述的前半段：「心並不存在。」心是無形的，沒有人可以描述或發現它。心沒有一般所歸類的事物特質，因此我文無法認為心怎樣的東西。心識並不以任何的顏色、形狀、大小、型態或位置顯現。這些屬性（概念）對心一點也用不上，我們可以說，在本質上，心並沒有（或「不具有」）這些有限的特質。即使全然的正覺的佛陀釋迦牟尼也不可能發現任核心的事物，因為心沒有一定的特質。這就是藍炯多傑說的：「心並不存在，縱使佛陀也無法看見」的意義。

那么，心是不存在的嗎？不，並非一切都沒有發生。那個歷經迷惑、痛苦、挫折以及一切構成輪回的存在，都是心之自身。心是一切未開悟經驗的根源；所有未開悟的經驗都發生在心中。另一方面來說，如果有人達到正覺 * 心是正覺的根源，心便能給予超越之覺性展露多重身相。

這正是藍炯多傑所說：「心也非不存在，它是一切輪回、涅盤的基礎」的意義。無論我們談的是正覺的境界或未悟的眾生，均是由心所生起的經驗，並且為心所經驗到的。如果說心既非存在，亦非不存在，那么剩下的是什么呢？依據藍炯多傑所述，這並不矛盾，而是一種同時的境界。心同時展現的存在與不存在本質為一。想要單純地敍述心的存在便落入一種錯誤，而否認或認為什么也不存在又墮入另一種錯誤。如此，便出現了一種被稱為稱為中道的概念。根據佛陀所描述的心的本性，在兩極間找出平衡點，兩者同時為真即為正見。

當我們聽到上師說：「心並不存在，也非不存在；心同時存在，也同時不存在，即為中道（觀）。」也許我們會說：「好，我可以接受。」那是不夠的。它只是一種可能吸引我們的觀念，令我們覺得舒服的概念，那樣子的理解，缺乏任何真實的精神或深度。就如衣服上掩飾破洞的補丁，終將脫落。知性的知識、智慧有幾分像那樣的補丁，能夠滿足現在，但究竟上卻無益可言。

這不是說知性的知識不重要。知性的知識、智慧當然重要，它給予我們發展上述個人經驗的能力。無論如何，一種膚淺或知性層次的理解，對直接經驗而言並非過失。我們只有借著禪定和持續的分析自己的經驗，才能達到直接的經驗。知性的知識或智慧乃是通往更深刻、更直接經驗的跳板。接著我要說心在本質上是空的，不像一些可描述的事情。除了使用「心」這個標籤之外，沒有什么可進一步以型態、形狀、大小、顏色，或任何分別的特質所陳述的東西。除此本質上的空性之外，我們可以說心如虛空。因為虛空無所不在，而心識亦如此。心，沒有任何特別的場所或經驗的問題。當我們試圖以心的本質是空性，來陳述不可言詮之心時，已非全貌。我們說某物如虛空，它就不是虛空了；假如它是虛空，假如它是虛空，就不是心，它就只是虛空罷了。我們現在所說的東西和單純的虛空有明顯的差異。必須謹記運用這些術語是企圖描述那不可描述的東西。然而，並不意味它不可能被直接經驗。啞巴仍然可以經驗到糖的滋味，卻無法像他人描述。就像啞巴難於描述糖的滋味一樣，我們也有陳述心之本性的困難，但仍像啞巴難於描述糖的滋味一樣，我們有陳述心的困難，但仍然盡力嘗試。我們尋求能給出一些觀念的例子和隱喻，來陳述被證驗到的東西。

自心本性的另一面是光明性，通常我們是在視覺感官中聯想到這個辭彙。我們認為光明性就像日、月般的閃耀放光；其實這只是用來比喻隱藏在生命的某些東西。亦即說心的本性是光明的，就像說虛空也是光明的。例如，我們能擁有虛空（empty space），但那而可能沒有光明，虛空也就隱晦不明了虛空是有，卻無法清晰可見；在全然的黑暗中沒有直接經驗的可能。而光明的虛空則清晰可見，同樣地，由於心的本質是空，因此它展露了能知的潛能，亦即光明性。這並不是種可見的經驗之本身，而是心之能知、能覺以及經驗的能力。

在我們持續地描述那不可描述之心時，接著談到自心本性的無礙而又動態的本性。將無礙的要素區分為精微和粗糙兩面十分有用。在無礙之經微或基礎層面，是對心的空性與光明性之明瞭。心的本質是空並具有光明而能知能經驗的潛能.

至於，心的無礙與動態的化現之粗糙面向乃是意識經驗，它雖不離空性、光明，卻屬於經驗層次，例如看並認知聲音為聲音。這是心依據此種差別而能去經驗現象世界，去區分、去形成價值判斷的能力。

我們在此舉個比喻。心的空性如海，心的光明如日之海，而心的無礙及動態性如日照之海浪。當我們把日照之海浪視為一個事件或狀況，即使想把海洋和波浪及陽光照射之海分開，亦不可能；因為這單獨經驗的三個面向。這三個面向形成一成佛種子或潛在的可能。它們是純淨的自心本性；而不淨的障礙，無明愚癡和迷惑的覆蓋，亦是自心本性所具的特質。

心的本性總是純淨的，而根本的無明也一直在心中。自心本性的本來空性從未被真正認識，自心本性的光明從未被如實體驗。因為無明的程度是這樣地微細和根本，是和心的自身共存的，只要心是實在的，無明也是實在的。我們稱它為共同顯現的覺性。就像前訴，心之動態的覺性有精、粗兩面，無明之於心也有精、粗兩面。我已談過共顯無明之精微面。

有第二層次的無明可能為我們所分別，名為「附加的無明」（labelling ignorance）；那是一種更世間的或相對的無明。比方說，我們不僅缺乏對心的本質空性之直接經驗，而且更以自我或私我來代替那直接經驗。作為某種究竟真實的眾生心，已因為缺乏直接的體會而扭曲失真。這就是「附加的無明」或「相對無明」之一例。同樣地，由於缺乏對心之光明、透明澄澈的直接體驗，心外便出現了某些東西的投射，出現了一種主體之外的客體。這又是一種相對層次的無明。這已不只是單存的缺乏直接經驗，而已經將某件（東西）（thing）加以扭曲了。

所以心的第二層障礙，是那開始將我與其他東西附加事物上的無明。由於缺乏直接的體驗，因而在主、客體之間執著二元對立的較粗糙層面上，便出現了心被扭曲失真的現象。一旦我們有了這二元對立的骨架。很自然地，煩惱升起，行為也出現了。從二元執著並出來的煩惱迷惑成了行為的基礎，而增強了業力的流向。一切均來自于根本無明，亦即缺乏對自心本性的直接體驗。

自心本性像是空的虛空，天空一般，現在則充斥著雲霧、冰雹、風雪、暴雨、雷電等週期性的活動。這些活動並沒有改變虛空現在的真相，虛空仍在，只是受到這一些活動暫時的遮障。佛陀提出教法，鼓勵我們在善、不善之間作基本的道德選擇，鼓勵修習禪定，主要就在遣除我們體驗中的障礙和迷惑。這將隱藏的純淨本心能夠明顯易於發覺，就像浮雲開始散去，太陽便得明顯一般。

在立即而直接轉化方法中，大手印法門是最有效而且無與倫比的。它給予我們改變平衡、遣除障礙的最強有力的方法，並且可令其明顯地發生、進行。此系源于無名戰勝了紛雜的知覺性，我們現在身為未成佛的眾生；而大手印正式促進覺性戰勝無明的妙方。

當我門關注到根大手印後，首先必須置身於大手印的理念中。著應該由一位持有傳承，且能詳細介紹大手印正是趨入法的理論基礎的老師來進行。在我們接受了教法瞭解所彌為合之後，要徹底聽從並開始應用在自己的經驗中。我們要對自己說：「好，心是空性、清明和無礙的。當我體驗到什么？它存在或不存在？」我們拿自己的經驗來驗證，那對生起一種心理上的概念非常有益，雖然它不是究竟的體驗，卻對我們念的理解只是個跳板，因為大手印的主體是自然現起而不造作的，而去思惟心如空性仍是相當造作的。想要直接體驗心的本性則需要禪修才行。

在根大手印的層次上，於分析之後，接著是雜用更直觀的趨入法*將心放鬆在它本然狀態，既不散善亂也不昏沉。它不是一種尋找心或專注於心的客觀經驗。這直觀趨入法的訣要。當心處於此種赤裸的知覺狀態之中時，便沒有指示監督在心理面。行者並不是向內尋找任何東西，也不是向外循尋找任何東西。只是單純讓心住於本然狀態中。如果我們能安住於亮無造作的赤裸知覺狀態中，未曾葬失直照的靈光、心的清靜本性便會億起（calls to mind）一個如日或如月的影像，也就是明體。在這粗階狀態中，心之無礙本性能容許思惟活動，而且我們能夠安住於此種赤裸的覺受。

如此行者，在根大手印方面的進展：有時，以一種分析或概念的方式，想要找出它、描述它，並且界定它
，以此種觀點來檢查心；有時則安住在心的完全鬆坦經驗的直觀之中，安住於一個不造作的裸覺狀態中，這將會使得自心本生的體驗能夠生起。

第三世葛瑪巴寫了一篇祈請文，說到：「確實無疑地信心產生，系建立在對自心本性能夠正確掌握的修持上」。接著，在此種質觀的層次上，由真實的體會以及對心之本性的覺受，所產生的信心，圓滿了根位的大手印。祈請文提到禪修時說：「藉由對此種經驗的持續專注，對於安諸實相的體驗將更精細。」所謂到大手印，即是對自心本性的基本體驗的一心專注及經細心。當我們真正住於這自心本性的體驗並精練它之後，接著再某一特定點上，會有一種功德自動生起，而這經驗的發生並不需要行者去主動生起或發現它。此心是再幾乎全無散亂的狀況下才會生起。上述說發生時，行者進入了道大手印，即所謂的「專一」或專注于單一事物上。在此例中，專住力系集中在體驗的單一面*心性的體驗上，專一分為三品：下品、中品以及上品。

繼續禪修，下一個清楚可定義的偕位是，一種必然自動的體驗，不再是任何一種特別努力的成果，只是遠離任何複雜性；而這，事實上級是第二階段體驗所被賦予的名稱：純簡（simplicity），亦即解脫了複雜性（離戲）。傳統上，這個階段也有細分三品的：下品、中品及上品。

開始的時候，當行者短而頻繁的實行禪修，不要試圖長時間的壓迫自己。只要體驗增長且離系的純簡生起，「一味」是對一切現象經驗根本特質的全面體會。很快遞，所聽到的聲音，所聞道的味道，所嘗到的口味，觸感，所思惟的念頭，有形與無形的覺知境界，一切都具有了相同的味道。行者感知這些經驗的根本精要自性，而不限於特定的內容體驗。這是道手印的第三偕位體會*行者體驗了一切面向的獨一味道，並且在一次地，它也具有形成體驗經驗精細的不同程度，而非清晰定義的各個階段。

這自然升起的體驗將完全地接管，所以這些階段看來似乎不需要禪修。這種體驗的生起不同任何禪修與生命合一，在那點上，修與不修不再有任何分別，因為行者始終在禪修之中。其完整的體驗是大手四偕位元的極精密層次，稱為「超越禪修之外」（無修）這個階段的大手印體驗是行者一切努力的成果。它是最精髓的體驗，是被稱為證得正覺及證悟的高峰經驗。

界定大手印體驗的內容很重要。傳承向我們保證，除了行者自身的努力淨化和提升自我，以及得到真正具德的上師加持之外，其他方法的努力去淨化自己和開展虔信心，以從上師那裏領受加持，便成輔助的性質。無論如何，（道）大手印第二偕位純簡體驗（離戲）的精密層次，在大手印禪修的練習還未轉化成行者的清淨，行者的提升和從上師領受加持前，這是不可能自然發生。上師的心與行者自心根本的合一，開始被直接地知覺時；行者的深度覺知產生了功德善業的進一步發展，而障礙與惡業被進一步淨化；這些並沒有必要借著形式上的祈求上師、修行上上師相應法或產生虔信心，以便去領受加持，因為大手印禪修的練習已一起帶給我們。依此觀點，無論我們努力淨化自己，開展虔信心，敞開自己以得到上師的加持，這些都是決對重要的。只有當下盡力修持將我們帶到不需要努力（無修）之時機；禪修的練習就成為淨化、提升和領受加持的過程。

卡盧仁波切的開示
黃英傑大德 譯成中文