【不存在「我、灵魂、心、如来藏、自性、佛性、阿赖耶」】
作者：烈火实验室（烈火·巴图鲁·索南雍仲）
印度语中的「我」，音译「阿特曼」，原意指呼吸，
大约三千年前的『吠陀』时代具备「灵魂」的意思。
汉译过去多译做「我」；现代介绍性的书籍多直译为「灵魂」；
哲学界多译作「自性」或「本体」，俄国佛学家舍尔巴茨基译为
「自性本体」 。
⋯⋯
在印度，从古至今，「我」这个词有两种用法：
1、是人称代词；
2、是指灵魂、自性、本体；实际这些内容是同一个词的不同翻译。
佛教是明确的「无我」论，
而且“无我”是判断是否是佛教的内容的标准「三法印」之一。
一、〖经论教证〗
声闻乘、南传佛教是不承许「有我」的。对「我、自性、本体、
如来藏、佛性、阿赖耶」的承许主要是部分菩萨乘，
即大乘佛教中的「有宗」，
大乘「空宗」仅承认在世俗谛义的名言假立；
所以，对这些内容的承许，实际在大乘佛教中，
仅「有宗」承许，所以，以下所称内容，
省略「大乘有宗」或某宗派的专指。
持佛教中存在「我、如来藏、自性、佛性、阿赖耶」的观点的人，
主要依据的经典有『楞伽经』、『涅槃经』、『解深密经』等。
其中：——禅宗多引『楞伽经』；
——唯识学派多引『解深密经』；
——各派共同引用最多的是『涅槃经』；
但当我们如理的观察与解义经文的时候，就可以发现，
其实经中所讲并没有承许这些内容的存在。以下分述。
1、『楞伽经』
『楞伽经』卷三：「佛告圣者大慧菩萨言，大慧，我说如来藏常，
不同外道所有神我，……，汝当修学如来无我相法」一段，
同一卷中还特别强调一切法空、如幻、
无自性：「不应立宗分，谓一切法不生；如是一切法空；
如是一切法无自性，不应立宗］然菩萨摩诃萨说一切法如幻梦」
可见「如来藏」本身也是一种教化的方便假立，
到头来还是得从彻见空性中去体证佛法的至理。
换一句话说，真心的显现，必然是与般若空相契合的，
只有契证了般若空，才是与如来藏说的真义相应，
才是如来藏本真面目的究竟显现。 『楞伽经』中，
心性论与般若空思想融为一体的理念是如此昭然若揭，
再明白不过的了。
2、『涅槃经』
『涅槃经』是有名的如来藏系经典，
几乎所有的如来藏思想的建立，都是以此经为根本依据的，
尤其是汉传佛教的佛性思想，直接建立于此经的传入，
它在多方阐明妙有的同时，也明确指出：
「若见佛性，则不复见一切法性，以修如是空三昧故，不见法性，
以不见故，则见佛性」以及「佛性者实非我也，
为众生故说名为我」。
佛教教内对此是明确的：这仅是为了方便众生的理解，
而假立的「有」，并非象世俗人所理解的存在的意思，
如同我们常说「假设眼前存在一朵花」，
但此时眼前并无丝毫「花的存在」一样。
学术界也是如此观点，如吴言生先生在『禅宗思想渊源』
中便说：『涅槃经』是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，
由于此「有」不是对立的现象之有，故称「妙有」。
虽然般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，
涅槃说一切众生有佛性，二说似乎多相矛盾，
然诚如汤用彤先生所言：『般若』、『涅槃』，经虽非一，
理无二致。 『般若』破斥执相，『涅槃』扫除八倒。
『般若』之遮诠，即以表『涅槃』之真际。
明乎『般若』实相义者，始可与言『涅粲』佛性义。
可见「如来藏」本身是一种教化的方便假立，
在『涅槃经』中是表现的很清楚的，并且不是以隐喻的方式，
而是直言明白的道出的。只是一些人断章取义的理解与闻思，
导致把这种假立但实际上并不存在的如来藏当成了实有。
3、『解深密经』
『解深密经』是唯识所宗的重要依据，
几乎成了所有的唯识学派在述及自性、如来藏、阿赖耶时，
所必引的经教。『解深密经·无自性相品』：
「胜义生，当知我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，
所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。
善男子，云何相无自性性，谓诸法遍计所执相。
……云何诸法生无自性性，谓诸法依他起相。
……云何诸法胜义无自性性，谓诸法由生无自性性故，
说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性……
复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性……」，
这就是说，三种无自性性是密意所在。
三种无自性性就是三种自性的本来面目，
就是对三种自性的真实面貌的说明。如巨赞等诸法师所言。
『解深密经疏』卷十四讲：所以如是诸教异者，
此所遣性唯所执性，故『广百论』等唯约遍计所执性说一切法皆无自性、
无生灭等，……然依他起，虽依他起而无自然、无因生义，
故『杂集』等具约三性说一切法皆无自性、无生灭等。
圆测等诸法师亦同此说。
在弥勒菩萨的『瑜伽师地论·真实义品』里提到「离言自性」与
「假说自性」：「谓诸菩萨诸佛世尊入法无我，
入已善净于一切法离言自性假说自性，……，
最后乃至或谓涅槃，如是等类是诸世间共了诸法假说自性，
是名为有，言非有者，谓即诸色假说自性，乃至涅盘假说自性」，
此处可知，自性一说是假说，是因为自性的离言性，
而不得不假立自性名言，所以是假立的名言总相。
在『成唯识论』卷七中说：「识言总显一切，有情各有八识，……，
如是诸法皆不离识，总立识名」，可见在这里，
识是一切法的总称，亦即总相。济群等诸位法师明确讲过这一点。
在陈那论师『陈那八论』、法称论师『因明七论』中，
都明确说过：总相只存在于意识名言中，即使在世俗谛义的观察上，
也是不存在任何自相的。所以「阿赖耶」、
「如来藏」的总相名言假立，是成立的，但并不是实有存在。
二、〖三时判教的空、有究竟〗
很多人依据『解深密经』所讲的三时判教，即声闻、般若、唯识，
而认为所谓唯识是究竟说，即所谓般若的空，不及唯识的有，
般若中观的空性说，不是究竟的解释；
而唯识应该是比般若中观更究竟的佛法内容。
其依据就是『解深密经』自称「了义」。
1、检索南、北传『大藏经』，了义、究竟、殊胜等词，
并非『解深密经』专有。
2、了义不了义，
是依当时说法的因缘与对象而自言当时当地所说了义。
脱离缘起而论了义，本身就是脱离佛法的观察方式。
3、经的了义与否，如果能够判断，当是佛、菩萨，而非世俗人，
所以才有菩萨造论，以辨经的了义与究竟，
所以，经有了义与究竟与否，是依论典与经典的综合考察，
而不是单纯的依据经文自说。
4、即使『解深密经』所称了义成立，
也不能成立所谓我、自性、本体、佛性、如来藏、
阿赖耶的「有」说，此前已经论述。
5、「有」与「空」哪个究竟，不是依时间先后而说，
也不是依说的当时是否究竟而论，而是依为什么说，
即果依因而成立。一般人常引述「宁起有见如须弥山，
不起空见如介子许」或「宁执有如须弥山,莫执空如芥子」，
但此段文字的意思是什么，我们可以看其出处『宝积经』：
「复次迦叶。非无人故名曰为空。但空自空。前际空。后际空。
中际亦空。当依于空莫依于人。若以得空便依于空。
是于佛法则为退堕。如是迦叶。宁起我见积若须弥。
非以空见起增上慢。所以者何。一切诸见以空得脱。
若起空见则不可除。迦叶。譬如医师授药令病扰动。
是药在内而不出者。于意云何。如是病人宁得差不。不也世尊。
是药不出其病转增。如是迦叶。一切诸见唯空能灭。
若起空见则不可除」。
注意——此段已经很明确说明问题，即：本来应该是空性为究竟，
但因为世人自己错误的理解与修行，导致个人把握不好，所以，
才假立「有」，人们对这个不存在的「有」的执着所产生不良后果，
比错误的执着本来正确的「空」所造成的不良后果要小，
所以，即使「有」不是正确的，暂时也可以先假设成立。
三、〖佛教驳斥的外道观点〗
玄奘法师译『金七十论』是外道数论派典籍，其明确讲自性存在，
而且自性的开悟与「常乐清净」是为解脱，
如「自性及我无不可见故」。承认自性等本体实有，
是数论派的特征。
耆那教讲解脱的观点是灵魂本身是不灭的，
轮回是依靠灵魂而完成的，
这个不灭的灵魂达到自由而永恒的清净与快乐，就是解脱。
其他方面耆那教与佛教没有太大区别，
甚至很多耆那教徒与佛教徒自己也分不清楚两者的区别。
印度的吠檀多学派在空性的解释，在表述上与佛教是完全相同的，
甚至与龙树菩萨的『中论』及注释原文相同，「不一不异」、
「空有不二」等于内容，也完全相类。但唯一不同处，
就是其承认印度教的「有我」论。印度教自己说，
佛陀所讲佛法与印度教没什么不同，
只是一种为了增加宣扬慈悲精神而假立的无我论。
所以，印度教基于此，
把佛陀称为其第二主神毗湿奴神的九大化身之一。
现代很多印度教传教者，甚至直接说印度教就是佛教，同质异名，
声称佛教的「无我」，其实是一种变通的说法。
因为只要证明佛教是「有我」，
那么佛教与现代的印度教就不存在区别了。
佛教论典中，凡涉及外道者，多以数论派为第一个驳斥的对象，
如『土观宗派源流』，
而其中的最直接的驳斥内容就是其「自性」说。
然后一般是顺世论断见派，再然后即是耆那教的灵魂存在说。
而作为与婆罗门教一系的印度教，尤其是吠檀多的空性说，
佛教始终站在「无我」的立场批判其「有我」的空性说。
顺便说一句，印度的「梵」与中国道家的「道」是一样的，
所以，佛教是否定梵的存在的，同样也不可能承认道的存在。
四、〖如理观察的总结〗
我们用「心」暂时代表「我」或「自性」等说法，
如果心是「有」，不依什么中观，也不依什么唯识，
们依最基础的佛理而分析，其是常？还是无常？
如果是常，必是我见，不成立，此外道梵我论。
如果是无常，必无解脱，涅槃之心若无常，必是生灭法，
生灭法必是世间法，已经解脱，又仍在世间轮回无常中不能自主，
自然不成立。如果是心是既常也无常，仍不成立，
因为佛法中从没有这种说法，哪经、哪论、
任何一个善知识也没有承认过又常又无常的说法的存在。不生不灭，
与又常又无常是不一样的，两者自然不能混同。前者依缘起而论，
即依因而论，后者是依果而讲。所以，心不管是常，还是无常，
还是又有常又无常，都不符合佛理。还有一说：
心在世间法时是无常，在出世间法时是常。
此说已经完全符合梵我论，所以，不可能是佛法内容，可不论。
依前经论中，依理证、教证、实证，皆可证明心不存在，
只是世间假立。
正面可证，反证也可证；而且正、
反两面都存在经论的直接论证与间接讲解。
当然，假立不是说就和完全不存在一样了，假立有假立的必要，
也有其实际的作用。所以，『心经』中前讲「色即是空」，
后边又接「空中无色」。所谓空性，其实不能说有，也不能说无。
真实的空性，在唯识也是不能语言表述的，即「离言」，
在中观也讲真实的胜义空性，不可以名言。
只能这样说——我们世俗人观念和思维中的有与无，
无法对应空性的理解。至于用世俗所能理解的有与无，来讨论时，
就看站在哪个角度了，因为世俗观察必然存在角度，
只有已经证入空性时才会没有角度问题。
从假设站在空性的角度，面对世俗的有与无的理解时，
用世俗语言与思维，是不存在这些概念的，所以，
中观认为接近胜义空性时，不承许一切存在。
但如果站在世俗角度必须进行语言说明时，
空性不可能完全是个世俗人理解的什么都没有。
否则，涅槃在世俗与空性两个角度都不存在了，
解脱也永远不可能了。所以，这个时候，这个不存在的空，
仍是世俗可以理解的有，但只是近似于这个有的状态。
所以，唯识与中观，并不是矛盾的，
而是从两个世间可以理解的角度，都进行的近似的描述。
中观偏于从空的角度入手直接解释空性本身；
唯识偏于从有的解释来分析空性成立的过程。但两者的所谓空与有，
都不是真实的空性。都只是站在世俗角度的近似理解，
真正的空性，只在自证中可知。
如同我们说透明一样，透明本身如果存在，
我们就可以通过透明本身而知道透明的事物的存在，
但透明我们是看不到的，否则透明的玻璃后边的事物，
我们就看不到了；如果你说透明本身不存在的，
那么等于你根本没有具有透明属性的事物，
玻璃永远无法在现实中找到了。偏于哪个解释都是成立的。
但玻璃本身就是玻璃，不存在透明不透明一说，
因为我们是以世俗的眼观察而有的不同的角度。
所以空性本身谈不上有与无，实际空性叫空性都谈不上，
是无法命名与描述的。但世间开始不知道空性的人，
要先从语言明白才能了解并修行，可这个东西又不可能语言讲明白，
就出现了各种角度的不同解释方式。
烈火·巴图鲁·索南雍仲
《不存在「我、灵魂、心、如来藏、自性、佛性、阿赖耶」》完
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