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第五章 紫柏真可的經教思想
第一節 釋經
真可一生不著書論說，有關經解的專論只有收在《全集》中的〈心經說〉四篇(註[1])、〈釋金剛經〉、〈釋棱嚴經〉、〈釋毗舍浮佛頌〉、〈釋八大人覺經〉、〈釋十二因緣〉、〈八識規矩〉、〈唯識略解〉十一篇釋文；《別集》中則有〈阿賴識四分略解〉、〈前五識略解〉、以及〈毗舍浮佛頌說示如斐〉三篇，共計十四篇。《楞嚴經》是真可思想的重要依據經典之一，而毗舍浮佛偈的持誦為他修行的根本方法，在本文第四章〈紫柏真可的禪法思想〉中已有討論；〈釋十二因緣〉、〈八識規矩〉、〈唯識略解〉、〈阿賴識四分略解〉、〈前五識略解〉等文，是真可對於唯識思想的論述，留待下文「唯識思想」時再作探討。以下則以真可的四篇〈心經論〉為主，輔以〈釋金剛經〉與〈釋八大人覺經〉二文，作重點的分析討論，以瞭解他的解經特色。
真可在論述《心經》經旨時言：
觀自在，即觀世音別名。此菩薩既悟自心，以觀照之光，深破昏毒。(《全集》，卷十一，頁八二一。)
此經之關鍵，又照見五蘊皆空一句是矣。照見五蘊皆空，又本乎色心二法，色心二法，又本乎瞥起一念，瞥起一念，又本憑真心。(《全集》，卷十一，頁八三０。)
冀眾生即此臭軀殼上，攀緣影中，使即妙悟此身此心，原一實相耳。(《全集》，卷十一，頁八二七。)
無因能生，則前敬未感，本心寂寥靈徹，烏得有所謂妄想耶？托境而生，則前境遷變，心亦遷變，豈真我心？若真我心，天地以之建立，萬物以之為本。(《全集》，卷十一，頁八二八。)
《心經》是屬於般若系的經典，般若思想主要是闡發諸法空寂無相之理。而般若所觀的對象是一切法空，以證得諸法空性。觀自在菩薩之所以能觀自在，即在於般若觀慧能與一切畢竟空相應，體驗第一義空的智慧，故能觀自在。而真可卻將般若觀慧解釋為禪宗的悟心之說，顯然與般若空觀的意旨有所差異。「五蘊皆空」是宣說五蘊無我之理，五蘊中的自我不可得，五蘊法的法性自然也不可得，重點是在說明一切法均以無自性為自性。此種觀法，當是以智慧觀之，而非以色心二法即入，也非一念之起。真可他在釋《心經》時，是以其真常唯心思想為進路，因此他會有「攀緣影中，使即妙悟此身此心，原一實相耳」、「若真我心，天地以之建立，萬物以之為本」之說。很顯然的，真可並沒真正的去分辨《心經》所宣說的真空妙有，和他唯心思想之間的差異。因真可對於般若空的意義並非就空宗的思想去解讀，而是將其納於心性思想體系之下。因此對於《心經》之旨他會說：
此經以破相為宗，談空為趣，豈與《華嚴》、《法華》同徹而語哉？夫《華嚴》、《法華》，皆顯示圓宗，而此經密談實相。(《全集》，卷十一，頁八二八。)
真可初言「此經以破相為宗」，的確得心經之要。但後來卻又將其與《華嚴》、《法華》等經相提並論，更言其密談實相，使空宗之經變為宗之典。(註[2])其中雖可能含有融合的意義，但是很明顯的，真可之說與原經經旨之間，有著極大的差異。
至於在觀照智慧的顯現上，真可說：
於無身中妄見有身，於無心中妄見有心，殊不知無身之身，行充法界，無心之心，靈照群品。夫此身此心，豈是高遠玄妙也耶？即吾日用之中，應緣之際，未始不昭昭然也。(《全集》，卷十一，頁八二八。)
真可將《心經》空觀的觀照，視為禪家的明心見性。然而《心經》中的觀慧，是在解行相應下行甚深般若慧時，了知五蘊無我、當體即空之理；其與禪家所指在頓悟自性清淨後，平常心是道之意是不相同的。對於《心經》之用，真可更進一步的闡釋到：
夫《心經》一書，乃世出世間，賢聖豪傑之神術也。是以得其旨，御大千而王天下，如黠童牧羊，鞭策指揮之間，靡不得所者也。……若夫將此光照出世，則覺路可登；照世間，則古道可復。(《全集》，卷十一，頁八二九。)
在此他不僅將《心經》視為出世的法門，更以之為入世之用，得其旨者不但可以「御大千」、「王天下」、亦可「復古道」，視其為聖賢豪傑的「神術」，匯統三教於《心經》之下。此與《心經》般若性空之旨實可謂南轅北轍，相去甚遠。(註[3])
再看真可有關於《金剛經》的論述。對於如來宣說《金剛經》的經旨時，真可說：
心外無法，如來實語。……本心即隱沒，被名言所轉，執而忘返，埋沒自性，所以如來於般若會上，說《金剛經》。(《全集》，卷十一，頁八三０。)
在金剛般若會上，如來所宣說的是諸法無我之理。如同在釋《心經》一般，真可於此也未徹底探究《金剛經》所說的般若空性的真意。基於這個思想脈絡，對於《金剛經》真可就有了如下的論述：
堅習既破，本心頓露，故六祖曰：「不思善，不思惡，阿那箇是明上座本來面目？」……這個無善惡的，名有多種，曰本性，曰真心，曰佛性，曰本覺等。(《全集》，卷十一，頁八三０。)
如此經以世界微塵眾情上，如來宛轉方便，藉微塵眾，破世界有名無實；藉世界眾，破微塵眾有名無實，究其兩者名實無當，情消性復，即與六祖因善惡之情，悟無善惡本來面目。初無差別。(《全集》，卷十一，頁八三０。)
一合相，即世界之異稱耳。若當機頓了，多碎相，與一合相，皆有名而無實，則一多之情，不待掃而自盡矣。一多之情既盡，則我固有之心光，昭然現前矣。故曰：凡聖情盡，體露真常。(《全集》，卷十一，頁八三二。)
《金剛經》中立世界、微塵之說，主要是以散空法門來說明法性空寂之理：世界散為微塵眾，而所有的微塵眾均由相依相緣的緣起法生起，故微塵自性本空；因部份是無自性空，全體亦是無自性空，所以世界也無有一合相的實體存在。(註[4])由此以說明一切法無我之理~~不僅我空法亦空。李文會所謂的：「若欲除滅世界，覺悟人法俱空，了無依法可得，湛然清淨，不被諸境所轉。」(註[5])而很明顯的，真可在他唯心思想的主導下，反而認為《金剛經》在無住、四相否定的空意，具有一個類於清淨意義的如來藏存在。
至於禪門何以對於般若系的思想會有此種誤解，印順曾經分析到：
般若法門的「一切皆空」，天台學者說得好：或見其為空，或即空而見不空。換言之，『般若經』所說的空，有一類根性，是於空而誤解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性(或心性)。大乘佛教從性空而移入妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以『楞伽』印心，而有『般若』虛宗的風格；道信的『楞伽』與『般若』相融合，都是誤解般若為即空妙有，而不覺得與『楞伽』如來藏性有何差別的。(印順，《中國禪宗史》，頁五五。)
這段話說明了何以禪宗在結合般若經典後，卻沒有走向性空唯名思想的原因，而悟解「般若為即空的妙有」，也正是真可釋般若系經典的思想理路。
《八大人覺經》本在說明諸佛菩薩等大人，應覺知、思念的八教法。佛弟子須觀察體會八大人覺，以作自覺、覺他之修行。但是真可在釋此經時，並沒有像蕅益的《八大人覺經略解》般，一一闡述八覺的意義及實踐方法，而是在闡發他「道在日用」、「諸佛眾生不二」的思想。他說：
……有常則眾生難得佛，無常則諸佛亦可以為眾生。如諸佛還作眾生，則眾生又何必求得佛哉？凡誦持此經者，果知我現前日用不知之知，如來為我開為八覺，我因八覺而悟廓之，則八萬四千之覺，在我日用，不在諸佛言說也。(《全集》，卷十二，頁八四五。)
由上述可知，真可在注經釋經時，是以他的心性論為其思想導向。由於他強調萬法唯心以及禪悟後心性在日常生活中的活潑體現，因此他視空宗經典為有宗，進而闡述其入世之用，同時以實修的八念為禪宗明心見性之說。(註[6])這種以禪者立場釋經論的思想，同時也表現在他的教乘思想上。
第二節 戒律思想
在論述真可的教乘思想前，首先先看他的戒律思想。
戒律是佛陀為防止教徒邪非所制訂的戒法規律，不僅有制禁的消極功能，同時也具有體現佛法的積極作用。戒與定、慧共稱為三學，是實踐佛道的最根本基礎，因此《華嚴經》稱：「戒是無上菩提本。」(註[7])雖然由於時空的因素，各家對於戒律的理解稍有不同，但是基本上的精神確是一致的。
身為一個禪者，真可對於戒律最重視的是「性戒」，他說：
若以身受戒，身乃四大成。四大有歸復，則受戒者誰？若以心受戒，心乃四蘊成，三陰本受來，受從前塵有，前塵達本空，則受曾無得，受既不可得，彼三成兔角，諦推心受戒，如石女生子。若以合而受，身心既不立，將何為物合？吾以是知：以身心受戒者，不得戒本，戒本不得，終難永持。何以故？非性戒故。性戒須貴悟明，非藉相受。(《全集》，卷二，〈法語〉，頁六六七~六六八。)
真可認為身心本是何合而成，以此不可得的身心受戒，並無法得到真正的戒本，戒律自然難以永持，因此他所重視的是「性戒」。一般而言，所謂的「性戒」是指相對於「遮戒」，為防止本質的罪惡行為所成立的戒條，如五戒中的前四戒殺、盜、淫、妄者屬之。(註[8])然而由上述的行文可知，真可所指並非四波羅夷，性戒乃是「貴乎悟明」、「非藉相受」可得者。然而其究竟為何？真可有更進一步的解釋：
乃僧之本源，則又基於性、事二戒。性戒者，洞明自性，決了無疑，即名性戒。事戒者，初則根本五戒，中則沙彌十戒，後則比丘二百五十戒。(《全集》，卷四，〈法語〉，頁七０七)
由是而知，真可所謂的「性戒」，乃是相對於「事戒」而言。「事戒」是指一切的事相戒法，包括根本的五戒、沙彌十戒，以及比丘二百五十戒等。「性戒」則是《壇經》中：「心地無非自性戒」的「無相戒」；亦即禪門中所傳，洞明自性、決了無疑之「禪戒」。
「禪戒」又稱一心戒，其以《梵網經》為開端，具體的內容則根據達摩〈一心戒文〉而立。《梵網經》卷下言：
金剛寶戒，是一切佛本源，一切眾生皆有佛性。……是一切眾生戒本源自性清淨。(《大正藏》，卷二十四，頁一００三。)
《傳述一心戒文》卷下有：
《梵網經》說：「我已百劫修行是心地，號吾為盧遮那。」……修行一切之法，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去，常住一相。猶如虛空，言語道斷，自性清淨，是名修行。如是行人，於自性清淨心中，不犯一戒，是即虛空不動戒。又於自性清淨中，安住不動，如須彌山，是則虛空不動定。即是虛空不動慧。如是等戒定慧，名盧遮那佛。(《大正藏》，卷七十四，頁六五三。)
故知禪戒乃是以眾生之自性清淨為本。戒律原為一種道德規律，具有各種的戒相。而於禪戒是透過修習禪坐，以明心性本源，在自性清淨心中，安住不動，自然達到一戒不犯的境地。由於其不具戒相，故慧能稱之為「無相戒」。
真可相當重視自性的悟明，因此在戒律的思想上，自然也強調離相戒的重要性。然而這這並不表示他不注重隨相戒。在說到性戒與事戒的關係時，真可在受戒於僧智潭時說：
雖然如是，智潭若未知性戒，且守事戒。事戒積久熏炙覺性，終有開悟之日。(《全集》，卷六，〈受智潭戒〉，頁七三五。)
性戒雖然相當可貴，但是一般人在未明心性之前，空談性戒是相當危險的，容易流於貢高我慢、狂妄不實。禪者的貢高我慢，也正是真可的佛門七大錯之一。(註[9])因此在未明性戒之前，以事戒為熏習是必要的。故真可言：「性戒、事戒，果能有如車兩輪，如鳥雙翅，保重不失，則運遠騰空有何難哉？」(註[10])性戒除了持事戒為熏以待性覺外，真可還開示以持佛偈開性戒的本源到：
……授以毗舍浮佛傳法頌，開性戒之本源也。次告以根本五戒者，培事戒之鎡基也。爾等自今而後，各宜懺悔前愆，改往修來。於毗舍浮佛頌，始而能讀，讀而成誦，誦而無閒忙閒，則性戒有日明。(《全集》，卷四，〈法語〉，頁七０八)
真可以持毗舍浮佛偈開性戒，與其禪法思想相互呼應，具有禪戒一致之意。
真可個性剛烈，教人修行的方法都相當的威猛，參禪如是，念佛如是，持戒亦如是。他常常強調：「眾生情習純熟，如油入麵，苟非至明至勇者，欲麵之出油，不亦難哉？」(註[11])為了加強初發心受戒修學者的決心，真可教人以發惡誓的方法來扶持戒心，且強調要於每戒之下，一一發下重誓。他說：
又初發心之人，謂之毛道凡夫，設觸境風逆順，心識飄忽，如墮鴻毛於康莊，微風欻起，飄忽無定。故有志於出苦持五戒者，若不發重大惡誓，痛制心識，偶觸境風，現行力故，染流易墮，淨岸難登。故古人自知染習濃厚，於戒戒之下，一一發大重誓，扶持戒心，使無飄忽。……自受戒後，苟不以惡誓怖心，願繩束縛，戒實難持，願實難發故。(《全集》，卷七，〈法語〉，頁七六二。)
除了以發惡誓以加強道心外，真可還以因果福報、戒神之說怖畏人心，以求達到戒律的嚴持。他說：
凡具諸覺而有生者，如於初根本五戒中，不持一戒兩戒，絕不能生人。故曰：戒勝則生勝，戒劣則生劣。大塊閒所以富貴與貧賤，斷非造物使然，皆自心所造耳。古人有曰：「五戒不持，人天路絕。」咦，人天路絕，且問汝舉足何處去？偈曰：五戒不持，人天路窮，舉足何往？牛馬胎中。……如戒有破，頭頭死路。我不敢言，爾痛自悟。(《全集》，卷二十，〈持戒偈有序〉，頁九九八。)
一戒五神，五戒二十五神，如影隨形，護持戒人，剎那不離。如持戒不精，神亦無時不怒。(《全集》，卷七，〈法語〉，頁七六二。)
不守五戒，自然容易造惡業而招感餓鬼、畜生、地獄三惡道報。如《華嚴經》〈十地品〉中所說的十惡果報，即是造十惡業所得，而這十惡業也多不離四波羅夷。(註[12])但如果說每一戒中各有五個「戒神」存在、犯戒會震怒戒神，就流於仙道之說，而離卻了佛家戒律思想的本旨。
此外，真可對在家弟子開示五戒時，還援引世俗的觀念以為相配。他說：
五戒者，不殺則壽，不盜則泰，不淫則潔，不妄則信，不酒則智。此五者，有上中下焉，上者治心，中者束身，下者戒雖受，時或負名。(《全集》，卷七，〈法語‧示朱虯安〉，頁七六二。)
為配合中國傳統的儒家思想，佛家往往以五戒配合儒家的五常，這種思想在牟子《理惑論》中就已經出現，《仁王經疏》、《止觀》中亦有；真可也有以五戒配五常之說。(註[13])但在此處，真可以壽、泰、潔、信、智配以五戒，則又較一般配以五常之說更形世俗化了。因為儒家仁義雖與佛陀殺盜的意涵不盡相同，但其仍為世間法中道德行踐的標準。然而但若配以壽、泰，則就流於個人俗世的福報利益，與戒律本身的意涵就相去更遠了。儘管如此，戒神、壽泰之說，的確有收攝世俗人心、助長持戒之效，亦不失為勉人持戒的方便法門。
在一切的事相戒法中，真可最重淫戒，他說：
學人先要斷淫欲，斷淫欲之道，亦無多岐，但能識破自身，則眼前雖有西施之容，子都之貌，自然忘之矣。(《全集》，卷九，〈法語〉，頁七九九。)
淫欲是一切眾生相續、生死流轉的最根本源頭。《楞嚴經》言：「胎卵濕化，隨其所應。卵唯想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。情想合離更相變易。所有受業，逐其飛沈。以是因緣，眾生相續。」(註[14])《圓覺經》也說：「若諸世界一切種性，胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命。」(註[15])真可在開示時也說到：因為父母與我之淫心俱動，三者因緣和合而有此身。禪悟的目的在了脫生死，而生死之所以流轉不修的原因則在於眾生淫欲的發動。至於淫欲之所以發動的原因，真可認為就在於身心的執障無法識破。身心執障的去除，是真可禪修中一個很重要的目的，因此他對於淫欲的斷滅最為重視。他說：「此根(淫根)未拔，生死難逃。」(註[16])真可重去淫的思想與《楞嚴經》是一致的，《楞嚴經》中亦以阿難為淫女所惑、戒體將破而展開。至於持淫戒之法，真可最常教人以不淨觀與持誦毗舍浮佛偈。
在戒律思想上，真可最為重視的是「性戒」~是講求以開悟自性為戒的「禪戒」。至於在性戒的開成方法上，他主張藉由毗舍浮佛偈的持頌以達開悟自性的目的。雖然真可特別強調性戒，但是這並不但表他輕忽戒相；相反的他對於事相戒法相當的重視，他要弟子以發毒誓、怖畏自心的方法，使自己達到執持事戒的目的。此外，他還將持戒與世俗的利益相結合，以鼓勵學人精進持戒。在所有事相戒中，真可最重視淫戒，視其為生死流轉的根本源頭。至於去淫的方法，真可則教人不淨觀與持偈。由真可對於戒律的闡釋，以及他以種種方法鼓勵僧俗持戒，可知他對於戒律相當的重視。
真可重性戒、強調去淫，教人以持偈及不淨觀的方式，以開顯自性、去除身心之執障。審視這些理念與方法，其實都與他的禪法思想相互呼應。因此可以說，真可的戒律思想，實具有禪戒合一的意義。
第三節 淨土思想
真可的淨土思想，是完全就禪者的立場以言淨土。首先，看他對求生淨土義的說明：
念佛求生淨土之義，義在平時持念，至於臨命終時，一心不亂，但知娑婆是極苦之場，淨土是極樂之地。……念佛人以娑婆為籠檻，以淨土為空水，厭慕純熟，故捨命時，心中娑婆之欲了，了無芥許，所以無論其罪業之輕重，直往無疑耳。倘平生念佛雖久，及至捨命，娑婆欲習不忘，淨土觀想不一，如此等人，亦謂念佛可以帶業往生淨土，以義裁之，往生必難。故廬山先造《法性論》，次開白蓮社，非無以也。蓋法性不明，則情關不破，情關不破，則身心受執，終不能消釋。故於飲食男女之欲根，斷不能拔。所以口念彌陀，神馳欲境。如先以破身心之方，教以見習而熟，則能了知身與心皆非吾有。此解若成，則身心執受雖未頓破，然較之常人，高明遠矣。破身心之方，莫若毘舍浮佛傳心前半偈，最為截要。或先持千萬過，五百萬過，三百萬過。持數完滿，徐為持偈者開解之，自然身心橫計，便大輕了。此計既輕，即以持偈之心，持阿彌陀佛專想西方。至捨命時，則娑婆慾念，不待著力然後始空。何以故？乘解專想故。古德云：專心念佛，求生淨土。九人念佛，我敢保他無一人不生淨土者。此義亦廬山先造法性論，開眾生知解，次建白蓮社，成眾生之行而來也。(《全集》，卷二，〈法語〉，頁六七六~六七七。)
真可在言當時佛法的七大錯時，就曾提出一般人認為「念佛求生淨土易而不難，比之參禪看教，為此著子最為妥當(註[17])」的錯誤。他認為念佛往生淨土的重點在於臨終的一心不亂；而要做到一心不亂，平時淨心的工夫就特別重要了，並不是一般人「觀想不一」、「神馳欲境」的念佛所可以做到的。淨土教理一個很大的特色，即在於眾生不必待業報受盡，就能夠藉由阿彌陀佛的願力帶業往生。真可雖然並不反對帶業往生之說，但是他認為業往生的前提是必須落實在明法性、身心執障已除之上。這種見解與傳統淨土宗之說並不盡相同，如在《觀無量壽經》中就有九品往生之說，即便是下品三等造惡眾生，在臨終之時遇善知識教令念佛，也可以得生生淨土。(註[18])淨土宗師善導有「凡入報土論」，強調五濁凡夫也能依阿彌陀佛願力往生淨土。(註[19])蕅益智旭也四種淨土之說，說明眾生雖有修行及業報的差別，但都能皆能感生不同等次的淨土。(註[20])淨土的殊勝也就在於能含攝凡聖一切眾生。若就《觀經》的分類，真可特重去執見性的求生淨土之說，應是屬於九品中的上品三等。真可的淨土思想所含攝的範圍，較之一般傳統淨土宗之說為狹隘。
基於真可對淨土思想的見解，破身心之執就成為其修行的主要重心。引文中真可雖然以廬山惠遠先作《法性論》、再結蓮社為其論點的說明，但是他並沒有倡研《法性論》，而是教人持頌毗舍浮佛偈；他認為持頌佛偈是破身心執障最好的方法，這也是真可最根本的修行方法。他要學人待身心之執輕後，再以持偈之心念阿彌陀佛專想西方；臨終之時，娑婆欲念自然不復存在，往生彌陀淨土也才成為可能。由上述可知真可的淨土思想重點，仍是落實在淨心、去執的心性修養上，念佛的工夫反倒成為其次。
至於念佛的方法，真可強調的是「專心念佛」，他認為散心念佛並沒有多大的作用。(註[21])同時他也指出：「念佛法門，最為簡便，但如今念佛之人，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。」(註[22])「沒有定志」是行念佛法門不能成就的原因。因此，他在教人念佛時說：
合眼便忘，如此念佛，念一萬年也沒幹。汝(僧海洲)自今而後，直須睡夢中念佛不斷，方有出苦分。若睡夢中不能念佛，一開眼時，痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。如此做了三二十番，自然大昏睡中，佛即不斷。……人生如覺，人死如夢，所以夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。(《全集》，卷八，〈法語．示念佛〉，頁七六八。)
真可所指導的念佛法門，相當的威猛，不僅醒時念，睡夢中也須念念不斷；不僅在睡夢中不斷，即便是在大昏睡中，也要做到不間斷。如此的逼迫念佛，釋聖嚴並不十分贊同，他認為：「一味緊迫，使得夢中念佛，可能不是淨境，而是由於神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常，加上生活在全部的修行狀態中，類此的逼迫念佛，也近似於參話頭的初步功效了。」(註[23])審視真可的反對散心念佛的原因，一方面應是對於時代疏狂之弊病所發，另一方面則與他精進不懈、重真參實修的個性有關。
其實就真可而言，念佛也只不過是禪修方法之一，並非一定要念佛不可。在「心淨佛土淨，心穢此土穢，淨穢既在心，如何別尋理？」的唯心淨土觀下，他認為彌陀淨土乃是自心之覺、唯心的體現。(註[24])。因此，真可在〈阿彌陀佛贊〉中，並沒有特別盛讚彌陀的四十八願；在萬法唯心的觀點下，他將彌陀大願含攝於自心之內，對於自性的肯定反而超過對彌陀的讚誦。(註[25])同時，他也認為只要能夠善用其心，便能夠了知心佛眾生不二的道理，娑婆與淨土也就沒有什麼差別了。他說：
夫圓覺倒想，初非有常。倒想在諸佛，即名圓覺；圓覺在眾生，即名倒想。如眾生能善用其心，孰非無量壽覺？娑婆孰非蓮花淨土？必曰：外眾生而得佛，外娑婆而生淨土？此為頓根聊設化城爾。今天下請其入化城，則心然皆喜，延之寶所，莫不攢眉而去，何也？(《全集》，卷十五，〈跋東坡阿彌陀佛頌〉，頁九０三。)
此段引文，除了說明真可唯心淨土的思想外，還有一個值得特別注意的重點就是：他認為所謂的淨土，只不過是佛陀為頓根說法時所設的方便之說而已；是世尊權設的「化城」，並非是能夠真正證悟大乘涅槃的「寶所」。(註[26])基於這個觀點，他也為當時趨向於淨土的修行方法提出疑惑。可見真可並非十分認同淨土法門，他認為淨土念佛只是權設之說，唯有見性成佛才是真正的究竟之地。真可的淨土思想與《壇經》中所說的「說西方引化，經文分明，去此不遠。祇為下根說近，說遠只緣上智。……迷人念佛生彼，悟者自淨其心。」(註[27])的思想是一致的。
綜合以上所述，真可完全站在禪者的立場以言淨土。不僅將淨土念佛視為禪修的一種法門，同時以「心淨佛土淨」的立場，否定彌陀淨土存在的必要性；且認為淨土之說，只是佛陀的權設方便之說，並非是究竟之地。
雖然真可不以念佛法門為究竟，但是他並沒有直截的去反對淨土念佛之說，一方面是他視念佛為話頭(註[28])，將淨土念佛的工夫含攝於禪修的法門中；另一方面，則可能是與明末淨土之風大盛有關。儘管真可沒有強烈的去反對淨土念佛之說，但是如果說他「提倡淨土」、「鼓吹念佛」則就有待商榷了。(註[29])
第四節 唯識思想
真可接觸唯識學的時間，約是在他二十多歲時遊學參訪的階段，在德清〈塔銘〉中只作：「過匡山，窮相宗奧義。」至於他的修學師承就不得而知了。真可非常鼓勵學人學習相宗之學，在他的法語中也時見他對於唯識的闡釋。(註[30])他一生沒有什麼論述，卻有〈釋十二因緣〉、〈八識規矩〉、〈唯識略解〉、〈阿賴識四分略解〉、〈前五識略解〉等數篇關於唯識的專論。可見於他對唯識的提倡。
印度瑜伽派在世親(三二０~四００)之後分裂為數個派系，最著名的是十大論師，他們彼此對於世親所傳之學，在認知存在著一定程度上的差異。(註[31])而中國的法相宗乃是由玄奘自印度取經回來之後所建立，玄奘學於戒賢，戒賢之學源自於護法(五三０~五六０)，因此中國對於唯識的理解，也多是傳承於此。真可亦如是。在〈唯識略解〉中他表明了他的立場：
安慧宗中，妄謂因中無漏五識，能緣真如。殊不知五識成智，必待第八識轉而為根本智，然後五識轉成所作智也。此中目此智為後得者何？謂根本而後得也，以五識及第八識皆屬現量，果上同轉故也。彼謂因中五識未轉智而能緣真如，非妄而何？縱於果上識雖轉智，第能照俗而不能緣真如故。護法師曰：「果中猶自不詮真」，況因中乎？(《全集》，卷十二，〈唯識略解〉，頁八五二。)
由於安慧與護法對於心識作用的主張不同，因而對轉智成識的見解也不同。安慧一派的學者認為：因中無漏五識不必待轉識成智就可以親緣真如。護法一系則認為在因位中的十地能變的第八識仍是有漏，因此依第八識而隨轉的五根就不能成為無漏。唯有在證得佛果時第八識轉為無漏的大圓鏡智時，依於無漏的五根才能轉成成所作智、也才能夠緣真如。且雖然在佛果位上成所作智已現起，但是此智仍然有所間斷，並不像其他三智般相續無間，故必須假「作意」的緣起，方得再行生起。這也就是《八識規矩頌》「變相真空唯後得，果中猶自不詮真；圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。(註[32])」之意。《成唯識論》更清楚的解釋到：「成所作智相應心品：有義，菩薩修道位中後得引故亦得初起。有義：成佛方得初起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根發無漏事理不相應故，此二於境明昧異故。由斯此品要得成佛，依無漏跟方容現起，而數間斷，作意起故。」(註[33])對於八識轉成四品智的過程與見解，安慧與護法有很大的差異。真可就是站在護法的立場上，反對安慧的見解。同時，他又強烈的批評到：
蓋安慧者，小乘不知有八識，所知者唯六識耳。六識既滅，似無分別，似現量用事，便謂無道可進。殊不知小乘所證者，全是無明，即第八識中不覺也。故安慧妄論因中無漏五識即能緣，如此五識以大乘觀之，安得無漏哉？以其通善惡無記之性 ，小乘粗惡雖盡，細惡尚在，謂之無漏，可乎？謂之緣如，可乎？故護法意謂：變相觀空，唯後可得智可能，而後得智；且非因中可得，要待轉八識為根本智已，方得此智，所謂根本而後得。此是果上事，非因中薦得也。此智果上可以變相，亦不能覿體緣。如以根本智是實智，後得智是權智，實智可以緣如，權智可以應俗，權智果上，縱能隨如，不過變相耳，不能親緣也。然此五八，唯果上轉識成智，六七因中便能轉矣。如安慧言，妙觀察智，因中緣如則亦可通，執無漏五識能緣者，大可笑也。(《別集》，卷一，〈前五識略解〉，頁九四。)
他認為安慧的說法只是證得小乘的無明境地，並非真正的佛果。對於八識轉四智的問題，真可與護法一系所言的「六七因中轉，五八果上圓」的見解一致。至於落實到實際的修行上，真可則謂應該從第六識著手：
若就淨言之，六識作法空觀，即七識法執自伏。如六識作二空觀久，六識自轉微妙觀察智。久而精進，觀力漸猛，即七識我法二執，溶然冰銷，成平等性智。至於八識及前五識，化為大圓鏡智，成所作智。此二智在果上，一念相應時轉不涉階級者也。前所謂三細六粗者，八識之異稱也。由是觀之，莫愁八識不成大圓鏡智，五識不成成所作智，但要六識上著得力，見得透，日積月深，自然轉識成智。六識既轉成識，不作頂墮，加功不已，七識自然轉平等性智。此二智在凡夫最初發心，出世一念，至於第七地，是故其收功也，至於八地九地十地，及等覺皆無功用到也。(《全集》，卷三，〈法語〉，頁六九一~六九二。)
在此他提出：只要從第六識作法空觀，第七識的法執自然能夠消除；此二識一轉成智後，於第七地，八、九、十地，以至於到達佛果的境地都不需要在修，第八識、第五識也就自然而然轉成智。因此修行的關鍵就在於第六識，由第六識入達第七識，八識不待用功自然能轉，第五識也隨所依而轉。以上是真可對於轉識成智的見解，他的觀念都承護法派而來。
然而真可並非謹守中國古唯識家玄奘、窺基的護法派思想。在真可真常唯心觀點以及融通的思想傾向下，他將「真如」、「法界」等性宗觀點與相宗之學相互融合。他說：
菩薩了知一切境界，意言變起，意言無體，不出唯識。唯識無體，不出法界。故以法界觀唯識，唯識即法界也。以唯識觀意言，意言即唯識也，以意言觀外塵邪執，外塵邪執即意言也。所以能物轉不為轉物耳。(《全集》，卷二，〈法語〉，頁六七０。)
又此六識粗相分，若前無識，皆八識相分。相分即氣分，非相分之相分也。此種種識，妙達法界，緣起無性，具不動智也。(《全集》，卷七，〈法語〉，頁七四七。)
究本言之，八識四分，初別無體，特以真如隨緣，乃成種種耳。(《全集》，卷十二，〈唯識略解〉，頁八五二。)
所謂的「以法界觀唯識，唯識即法界」、「此種種識，妙達法界，緣起無性」、「特以真如隨緣，乃成種種耳」等，都是站真如緣起的觀點統合性、相二宗。這種思想是與明末的唯識環境相結合的。明末的唯識學深受澄觀《華嚴經疏鈔》、《宗鏡錄》，以及元人雲峰《唯識開蒙問答》的影響。在《華嚴經疏鈔》中，就圓教的最高境界而言，一切都是無盡法界，性海圓融，緣起無礙。一切的法相法性無不從法界流出，無不歸此法界，真心與妄心，八識與真如，根本都是同一法界體性，相合相成。《宗鏡錄》承繼華嚴思想，主張以一心圓攝一切法，兼容禪教，融會性相。以一心為宗，統收一切的經教、八識四智、妄境真如，心、佛、眾生三者都無差別，分別性相之說，只是為了配合眾生根性的不同而已。《唯識開蒙問答》也不出永明的影響，以心為宗，敷衍法相而會法性。明末唯識學者對於唯識的研究多不能擺脫《宗鏡錄》的影響，真可亦不例外。(註[34])因此他會有同等唯識法界、以八識為真如緣起等觀點的出現。真可對於「四分」的解釋與傳統的唯識思想就更加不同了，他說：
阿賴耶識等，大略窮其所由生，直以真如照極反昧，生滅與不生滅和合，謂之證自證分。即如醒人忽爾昏作人語，雖聞而以心為宗，敷衍法相而會法性不能了了，謂之醒耶？又不能了了。謂之昏耶？人語又聞，此謂之昏醒相半，迷悟之闕也。此等時節，有人喚之，則昏隨醒矣，不喚則醒隨昏矣。醒既隨昏，而外不能了境，又不作夢，惟昏然而已，謂之自證分。此等時節，位無能所，冥然獨存也。少頃頓夢種種悲歡苦樂，據能觀而言，謂之見分。即所觀之所，即相分。或問曰：「見相二分，前後生耶？抗然生耶？」余應之曰：「見相二分，謂之前後相生者，現量之中，不許有無分別。纔生分別，現量減矣，謂之抗生，則能所弗同也。」(《全集》，卷十二，〈唯識略解〉，頁八五二。)
護法一系立四分之說，主要是在說明心識的認識作用：相分是事物的相狀，是識所緣的對象；見分是主觀的心識作用；自證分是相見二分的所依；證自證分是自證分的內緣作用，以證明自證分的存在。《成唯識論》中解釋道：「似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。……相、見所依自體名事，即證自證分。」(註[35])真可於此解釋四分，緣以「真如照極反昧」、「生滅與不生滅合」解釋阿賴耶識，以之為證自證分；其中不難看出其受到《大乘起信論》的影響。《起信論》言：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。」阿賴耶識具有染淨、生滅與不生滅的雙重性格，是《起信論》與唯識法相的根本差異。性識和合的「非一非異」觀，實際上是在對性、相二宗予已調和。性相不二的立場，就是在「相」皆由心動而成，「非真如知識，無有自性」的真如一元論的基礎上得到統一。(註[36])真可引用《起信論》的思想以釋四分，雖然與傳統唯識的立場相為離徹，但其中也有含有和合性相的意味。
真可以真如緣起的觀點釋唯識，以達到融合性相的目的；至於修行的方法，真可則主張：
夫真如隨緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無薰染，如何瞥起隨緣耶？於此參究不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了矣。(《全集》，卷十二，〈唯識略解〉，頁八五二。)
唯識學的特色就是在對心識作用作極精密的的分析，這種分析是須透過經藏的深入與師承的教授而達到目的的。真可畢竟是一個重視參禪悟性的禪者，他要人將相宗視為話頭，以起疑情，進而參究不已；俟忽然的悟入後，不須少檢，唯識之學便能自然明瞭。這自然與相宗的立場完全的不同。(註[37])就真可而言，唯識應只是禪修的方法之一，而對於相宗之學的通盤瞭解，也成為了參禪悟入的必然結果。真可雖然重視唯識之學，但是他更強調的是性、相、禪三者的調和。他說：「又相宗之書，無有通變師承，學一分加一分繫縛，故於性宗禪宗上，和會不來。」(註[38])他認為相宗之書沒有通便師承的最大弊病，就在於無法將相宗與性宗禪宗和會。可見他對於性、性、禪會通思想的重視。
有鑑於相宗在明末的衰頹，真可相當提倡唯識之學。真可以護法的立場批駁安慧；對於中國傳統的唯識學，真可有一定程度的瞭解。然而在時代環境與性相和合的立場下，真可以真如緣起的觀點釋唯識之學，故與傳統的唯識思想產生了一定程度的差異。在禪者的基本立場，真可以參禪起疑的方法參究唯識學，唯識成為了禪修的基礎。
第五節 華嚴思想
由於真可對於《華嚴》沒有專論，因此一般在論及明末華嚴思想及真可思想時，較少提及這一部份。然而真可和華嚴之間的關係，實頗為密切，這點由以下兩件事可以得知：一是，根據德清《塔銘》的記載，真可在二十歲時，曾於嘉興見到有僧人書《華嚴經》，他跪看良久後，感嘆道：「吾輩能此足矣！」，之後就在景德寺閉關了三年。(註[39])《華嚴》對於真可的思想，應具有一定的啟發作用。二是，真可前後依遍融長達九年，深受遍融啟迪。(註[40])。根據《釋氏稽古略續集》之言，遍融因「證華嚴三昧，得大解脫法門。」(註[41])由此可知，真可與華嚴思想之間，應有著極密切的關係。
對於華嚴思想真可最常論及的就是華嚴的四法界觀，故以下先對華嚴宗的法界思想最一簡介，再論述真可的見解。
華嚴的法界思想是根據華嚴特有的緣起觀而立。法界觀相傳是華嚴初祖杜順所創，四法界是法藏在其師智儼的基礎下，以「一真法界」為核心所提出的四重法界觀。由法藏《華嚴法界玄鏡》對於四法界解釋(註[42])，以及在《大方廣佛華嚴經金獅子章》以金獅子與金子的關係所做的比喻(註[43])，可以得知，所謂的四法界是指：一事法界，指一般的現象世界；二理法界，指生起現象的共同緣起本質，也就是指向「空」理的真理世界。三理事無礙法界，是指現象事物和真理之間圓融無礙的關係；四事事無礙法界，是指一切事相圓融無礙的境界。而此四法界都統歸於一真法界下。這是法藏的四法界思想，以下再看真可對於四法界的說明。
對於四法界真可解釋到：
夫《華嚴》大典，雖文豐義博，實雄他經。然其大義，不過四分，四法界而已。一念不生謂之理法界，一念既生謂之事法界，未生不礙已生，已生不礙未生，謂之事理無礙法界，如拈來便用，不攝情解，當處現成，不可以理求之，亦不可以事盡之，權謂之事事無礙法界。(《全集》，卷四，〈法語‧示麟禪人〉，頁六九七~六九八。)
由上述的引文可以知道，他並非就著華嚴宗的法界思想以詮釋四法界，而是結合了禪與華嚴之說。禪與華嚴二者的相互結合並非真可的創見，唐華嚴五祖圭峰宗密已經提出，他以華嚴為最高的教說，統一華嚴與禪，創立教禪一致論的學風特色；唐末永明延壽力主禪教並重，《宗鏡錄》就是他以「禪尊達摩，教尊賢首」為中心思想，所編篡的修禪要文集；宋代臨濟宗楊岐派的大慧宗杲，也以華嚴思想架構他的本體論哲學，藉以充實禪宗的心性內涵。(註[44])可見華嚴禪之說，由來有自，並非真可之創說。
然而值得注意的是：在對於四法界的詮釋中，真可改變了原來四法界的次序，將理法界提於事法界之前，同時把「理事無礙法界」變為「事理無礙法界」。在真可唯心理論的基礎下，其對於四法界的解釋，似含有如下的意義。理法界是一心不動起，不動一絲毫的寂然狀態，也就是真理世界的本然，即他所謂「無心」之意。事法界是念頭起動之後，唯心展現的世界；故他將理至於事之前。事理無礙法界，是念頭未生與已生之間的協調不二。華嚴宗言「理事無礙」是以理為主，表明事依理而起，理能融事。而真可於此言「事理無礙」不言「理事無礙」似有強調真妄同源、不相為礙之意。又由他對事事無礙法界的解釋可以知道，事理無礙法界，對於活潑生動的主體尚未展現。只有事事無礙法界，是不攝情解，當處現成的自性顯現。對於真可而言，前三法界都未及禪的世界，只有事事無礙法界才是真正禪世界的展現。這點可以再由他下面這段話得到說明，他說：
《大方廣佛華嚴經》如來初轉根本輪。此輪轉不離四門，理轉事轉事理轉，事事無礙最幽玄，拈來便用無廉纖。離理無事波水同，事理互轉亦流類，若微第四事事幽。前三終未離窠臼，窠臼不離情不枯，情不枯心智不訖。智不訖兮覺為礙，境風逆順難自在。理障事障誰為魔？覺不為礙事事快。(《全集》，卷二十，〈持華嚴偈〉，頁九九二。)
在四法界中，真可強調「前三終未脫窠臼」，因為他認為即便是事理無礙法界也是「事理互轉亦流類」，在逆順之間仍然難以自在，因此唯有「事事無礙最幽玄」。對於事事無礙法界的境界，真可說到：
唯《華嚴》大經，直轉根本法*，凡有所依倚者，皆圓攝頓融總入法界，令其徹底無依，動寂任智，不落情量。即於生死煩惱海中，稱性治染，染盡淨除，聖凡坐斷，文殊為牛，普賢作馬，大行常然，事事無礙而後已。此名佛知見，此名最上乘，此名塗毒鼓，此名金剛子。(《全集》，卷二，〈法語〉，頁六六九。)
本來華嚴的事事無礙法界是要在主觀的海印三昧定中才得以顯現。(註[45])然而對於真可而言，事事無礙法界並不只限於此。除了徹底無依，染盡淨除的性質外，更具有大行常然，能夠滅盡學人貪、瞋、癡之塗毒鼓的性質。(註[46])可見，真可所謂的事事無礙法界，乃是禪宗明心見性、開佛知見的展現。因此他會說：「如見世界而不生一合相執，見微塵而不生多散相執，則迎賓待客，喫飯穿衣，屙屎放尿，無往而非法界也。」(註[47])
真可以其禪觀釋華嚴法界，對於法界的相即相入、圓融無礙，他也是站在唯心的立場去體認。他說：
若法界入法界，法界示法界，法界悟法界，總是名有多一，而實無多一也。如實有多一，則多多一一者，豈能多一哉？(《全集》，卷二，〈法語〉，頁六六六。)
法界雖然是多一的展現，但在「實無多一」的思想下，故真可言「豈能多一」。本來四法界是華嚴宗對於現象與本體的觀察，但是在他禪者的觀點下，四法界似乎也沒有一一成立、個個分別的必要性。他說：
我聞華嚴有四法界，一曰理法界，二曰事法界，三曰事理無礙法界，四曰事事無礙法界。且道理法界現前時，事法界在什麼處？事法界現前時，理法界在什麼處？事理無礙法界現前時，事事無礙法界在什麼處？若謂理法界即事法界，事法界即理法界，此便抹略前兩重法界了也，只成得個事理無礙法界。若謂事理無礙法界，即事事無礙法界，則是釋迦，開事事無礙法界，成個有名無實去。(《全集》，卷四，〈法語．示浣上人〉，頁七０三。)
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